Серікбол Қондыбай. Аруақ хақында

“Бүгiнгi адам – iлкi адамның деңгейiнен анағұрлым төмендеп кеткен қалпы, аруақ қону арқылы адам өзiнің о бастағы кәмiл болмысына қайтып орала алады”.

Б.Бәпішев "Одинокий удок" 1987 (фрагмент)

Серікбол ҚОНДЫБАЙ



“Аруақ” ұғымы қазақ танымының негiзiн құрайды, өйткенi, қазақтардың, оның көшпелi тұрмыс кешкен ата-бабаларының сенiм-нанымдарына қатысты анықтамаларда жиi айтылатын жалпылама мәндi “ата-баба культi” ұғымының өзi iс жүзiнде осы аруақ ұғымымен сабақтасып жатыр. Бірақ, “аруақ деген кiм?” деген сауалға жауап беру оңай шаруа емес, бұған түсіндiруге қажеттi терминдердің ала-құлалығы мен түсінiк беру принциптерiнің белгiлi бiр дiни нанымдық (мәселен, ислам, шаманизм, т.б.) шеңберiнен шыға алмайтын тар ауқымдылығы кедергi болып отыр.  Мiне, осындай сипаттамалар қойылған сауалдарға толық жауап берiп, мәселенi тиянақты етудің орнына жаңа сауалдар легiн туғызады. Олардың барлығына бiрдей жауап беру – аруақ қонып көрмеген, аруақтың құдiретiнің куәсi болмаған, осы мәселедегi жеке тәжiрибесi болмаған бiз сияқты пенделердің қолынан келмейдi, сондықтан да кейбiр сауалдарды мәселе ретiнде көтерiп, оның этнографиядағы, мифологиядағы, тарихтағы сыртқы көрiнiмдерiн қарастырумен шектелуге тура келедi.

Тiлдiк-фольклорлық материалдарға қарап “аруақ” ұғымының өз бойында әр замандағы дiни, мифологиялық келтiрiмдердi қабаттастырып жатқандығын аңғаруға болады, бүгiнгi қазақы “де-факто” сенiм-нанымдағы “аруақ” сөзiнің кем дегенде төрт түрлі анықтамасының бар екендiгiн, осындай ала-құлалықтың көп ғасырлық түсінiктердің мидай араласуы нәтижесiнде қалыптасқандығын айта аламыз.

Бiрiншi, ең қарапайым мағынасындағы аруақ – өлген адамның жаны немесе адам жанының өлгеннен кейiнгi тiршiлiк ету формасы; яғни, адам өлгенде аруаққа, сүлдеге айналады, “аруаққа айналды” деген сөз тiркесiнің ауыспалы мағынасы да “өлдi” дегендi бiлдiредi. Бұл жердегi “аруақ” сөзi “жан” (душа) категория ауқымында қарастырылып тұр.

Екiншi, тағы бiр қарабайыр мағынасындағы аруақ – халықтық демонологиядағы (жын-перiлер туралы хикаялардағы) “тiрi өлiк” (мертвец) және “жын-перi (рух, бұл жерде “рух” сөзi позитивистiк мифтанудағы арнайы категориялық термин, ол “рух” ұғымына бiр жақты қате сипат бередi)”. Осы екi нұсқалы мағыналық түрлеп-түстеулердің байырғы сенiм-нанымның қарабайырлануы мен мидай араласып кетуi нәтижесiнде пайда болған қателесулер деп ұғыну керек, “өлген адамның жаны” мен “аруақ”, “жын-перi”, “тiрi өлiк” деген ұғымдар, өзара кейбiр сипаттамалық ұқсастықтарға ие болғанына қарамастан, бiр-бiрiне шендес бола алмайды.

Үшiншi мағыналық деңгейдегi аруақ – өлген ата-баба рухы; “ата-баба культi” деген сенiм-нанымдық, ғұрыптық комплексi де осы түсінiкпен сабақтасып жатыр, тек осындай анықтаманың да алдыңғы екеуi сияқты бастапқы түсінiктi толық бере алмайтындығын еске салып өтемiз.

Төртiншi мағыналық деңгейдегi аруақ – өз алдына жеке, дербес “өмiр сүретiн”, адамға, оның жаны мен тәнiне тiкелей қатысы жоқ, көзге көрiнбейтiн тiршiлiк формасы, астам тектi күш. Оны “рух” деген сөзбен де атай бередi (тек, бұл жерде, “рух” деген сөздің өзiнің көп мағыналы екендiгiн ескерiп, кейбiр сипаттары жағынан “аруақ” пен “рухтың” сәйкес келе бермейтiндiгiн де естен шығармаған жөн). Бұл жағдайда аруақ дегенiмiз “Рух-Қамқоршы” дегенге сәйкес болып шығады. Осы анықтама әзiрге ең қисынды анықтама болып табылады.

Аруаққа қатысты ең маңызды мезет – “аруақ қону” мәселесi. Осы мәселенi тек “аруақ” ұғымы ғана қалдырылған, артық мифтiк-этнографиялық егжейтейлерi (детальдерi) алынып тасталған, сұрыпталған мәселе ретiнде қарастырмастан бұрын нақты этнографиялық мысалдар ауқымында қысқаша түрде болса да қарастырғанды жөн көремiз.

Бiрiншi мысал – “әулие болу” оқиғалары (аңыздары). Бұл жөнiнде оқыдық та, өзiмiзбен замандас емшiлер туралы “хикаялардан” естiдiк те. “Маңғыстау мен Үстiрттің киелi орындары” деген кiтапты жазу барысында жергiлiктi баспасөзде жарияланған тiрi кезiнде не өлген соң “аруақты кiсi”, “әулие” атанып кеткен адамдар – әулиелер, көрiпкелдер, емсектер (емшiлер), сынықшылар, т.б. қасиет иелерi хақындағы аңыздардан, сондай-ақ, соңғы жылдарға дейiн өмiр сүрген, қазiр өмiр сүрiп жатқан халық емшiлерi туралы жарияланған, естiген әңгiмелерден алынған қорытынды қисындарды былайша жiлiктеп көрсетуге болады:

Әлдебiр күш (аруақ) белгiлi бiр адамды (не адамдарды) таңдап алады. Аруақ қону процесi әртүрлі мөлшерлi уақытқа (тез арада қонады немесе ұзақ жылдарға) созылады және таңдалған адам үшiн өте ауыр жағдайда өтедi. Адам әртүрлі (ең алдымен көңiл-күйiне қатысты) ауруларға шалдығады, яғни “көтерiлiп кетедi”, қаңғыбас болады, мәңгiрiп жүреді, т.т. Шарт бойынша таңдалған адам “аруақты ұстау” керек, ұстай алса оның денсаулығы реттеледi және жаңа қасиетке ие болады, емшiлiк етiп, көрiпкелдiк жасай бастайды. “Ұстай алмай” қалған жағдайда ол аурушаң болады, iшiмдiкке салынып, iсiнен де, жеке өмiрiнен де береке кетiп, ақыр соңында өледi”. Мұндағы еске сала кетер мезет – аталған емшiлердің, көрiпкелдердің, яғни, әулиелердің барлығының да ислам (қазақы ислам) дiнiнің ауқымында әрекет ететiндiгi; олар “де-юре” ислам дiнiнің әулиелерi болып есептелiнедi. Ал, “де-факто” ше? Бұл жерде арнайы сөз қозғамас бұрын екiншi мысал – “бақсы болуы” аңыздары жөнiнде әңгiмелей кетуге болады. 

Бақсылық жетпектер (шаманские инициации) туралы анықтамалықта бақсы болу жолы былайша түсіндiрiледi: “Шаманские инициации описываются или как избранничество неофита духами, которые преследуют его своими притязаниями сексуального характера, или как пребывание души будущего шамана в мире предков, на особом шаманском дереве, в колыбели, гнезде и т.д.”. Бұл жердегi түсіндiру тiлiнің (арнайы ұғымдардың) өзгеше болғанына қарамастан, “бақсы болу” оқиғасының iс жүзiнде “әулие болу” оқиғасын қайталайтындығын көруге болады. Рухтар тарапынан таңдау жасалынып, таңдалған адамның қысым көруi, таңдалушының алғанының астам тектi сыйлық болуымен қатар ауыр жүк болып шығуы, таңдалған адамның “ауруы” да, т.б. – осының барлығы да екi оқиғада бiрдей болып шыққан. Қарап отырсаңыз, мұсылман қалпесiнің (бұл жерде “қалпе” деп маңғыстаулық (сiрә, жалпықазақтық) әулиелер жөнiнде ғана айтып отырмыз. Қалпе болу және оның iс-әрекеттерi, оның “мұсылман дiндары” деп есептелгенiне қарамастан, көп жағдайда бақсы болу мен бақсының iс-әрекеттерiне ұқсас болып шығады) “аруақты болу” оқиғасы дәстүрлі бақсы (шаман) болу оқиғасын қайталап тұр. Мұсылман қалпесi мен бақсының кейбiр практикалық (емшiлiк) әрекеттерiндегi, күнделiктi өмiрдегi жүріс-тұрысы мен киiм киiнiсiндегi азын-аулақ айырмашылықтары болмаса, iс жүзiнде пәлендей айырмашылығы жоқ. Тек түсіндiру “тiлi” (терминологиясы) ғана өзгеше, ал, iс-әрекеттің архетипi бiрдей (бақсы аурудан жынды жындардың көмегiмен қуса, қалпе перi соққан адамды оқу, яғни адамға кiрген перiнi қуу арқылы емдейдi, екеуiнің әрекетi iс жүзiнде бiрдей).

Жыраулық дарынға ие болу оқиғасы да осы сарындас. Мiне, осындай сәйкестiктер ауқымында “аруақ қону” оқиғасының өзiн жеке түрде қарастырып көруге болады. Бұл мәселенi, бiздің ойымызша, басқа зерттеушiлерге қарағанда жақсырақ, ұғынықтырақ түсіндiре алған парапсихолог Гүлзат Қойшыбай (“Аруақ қону, қасиет пе, қасірет пе? // Жас алаш газеті. 21 мамыр. 1998 жыл), тек оның аруақ бейнесi мен табиғаты, функциясы жөнiндегi түсіндiрмелерi терминологиялық тұрғыдан алғанда тым қораштау болып шыққан, сондықтан, оның пайымдарының дұрыстығын қолдай және негiзгi идеясын сақтай отырып, басқа сөздер мен терминдер арқылы толықтырып бергендi жөн көремiз.

“Аруақ қону” – таңдалу мен қайта туу (қайта жаралу) идеясына негiзделген, iс жүзiнде кез-келген тарихи дiндер (конфессиялар) ауқымында өмiр сүре алатын, яғни, нақты (мәселен, шаманизм, ислам, христиандық, т.б. сияқты) дiн мен сенiм-нанымның институционалдық формаларымен тiкелей байланысы жоқ, iс жүзiнде олардан тәуелсiз болатын универсал болмысты “мәңгi әрекет” – архетип болып табылады.

“Аруақ қону” деген деген сөз “жер бетiндi өмiр сүрiп жатқан адамға арғы дүниеден ұстаз, жетекшi тағайындалды” дегендi бiлдiредi. Мұндай таңдау және тағайындау көбiнесе шабыттану (рухтану, аруақтану, нұрлану) сферасына жақынырақ болып шығады да, “таңдау/тағайындау” iсi таңдалушы (“избранный”, “неофит”) адамның нақты қоғамдағы дiни сенiмiне, атақ-мансабына, күш-қуаты мен байлығына тәуелдi болмайды.

“Аруақ қону” оқиғасының реалды кейiпкерлерiнің саны екеу. Бiрiншiсi – тағайындаушы, таңдау жасаушы, Ұстаз-Жетекшi (Өгер) немесе Рух-Қамқоршы, ол – арғы (құдайы) дүниенің өкiлi. Екiншiсi – таңдалушы (“избранный”, “неофит”), шәкiрт-жетпекшi, ол – бергi (адами) дүниенің өкiлi. Яғни, бұл оқиғаны iс жүзiнде “жетпек” (инициация) немесе “жетпектiк сынақ” (инициациалық сынақ) деп есептеуге болады. Жетпекшi (инициациядан өтушi) шәкiрттің – пенденің және оған жетекшiлiк жасаушы Рух-Қамқоршының болуы “осындай әрекеттің өзi не үшiн iстелiнедi, не үшiн таңдау жасалынады?” деген сауалға жауап беруге мүмкіндiк бередi. “Аруақ қону” әрекетiнің лейтмотивi – “Құдай тарапынан Рух-Қамқоршының делдалдығы арқылы пенде-адамды Кәмiл Адам (Жетiк Кiсi, “человек совершенный”) деңгейiне дейiн көтеру”, мұндағы тағы бiр анық – адамның iлкi (о бастағы) табиғатының “кәмiл адам” болғандығы; яғни, “бүгiнгi адам – iлкi адамның деңгейiнен анағұрлым төмендеп кеткен қалпы, аруақ қону арқылы адам өзiнің о бастағы кәмiл болмысына қайтып орала алады”.

“Аруақ қону” немесе “аруақты ұстау” процесi барысында таңдалған (“ыңғайлы” – “харизматичный”) адам астам тектi күшке, қабiлетке ие болады. Бұл – “үлкен сый”, сонымен бiр мезгiлде – үлкен ауыртпалық, тауқымет, ауыр жүк. Яғни, сый мiндеттi түрлі екi қырлы, екi жақты болып келедi; бұл сый адамға “дос” болып тұрып-ақ “жау” бола алады. Яғни, аруақ – екi ұдайлы (амвиваленттi) табиғатқа ие бейне, күш, қайнар. Сондықтан да оны нақты бiр дiни дәстүрдің ауқымында түсіндiру қиынға түседі.

Таңдалған адам, егер өзiне таңдау жеребесi түскен болса, одан бас тарта алмайды, қашып құтыла да алмайды, өйткенi оған таңдау, алу-алмау еркi берiлмеген, сондықтан ол аруақты қабылдай отырып, оның қойған шарттарын орындай отырып оны жеңе бiлуi, өз қажетiне пайдалана бiлуi керек. Таңдалған адамға өз бойында басталған психологиялық (көңiл-күйлiк) өзгерiстердi басынан өткiзуге, оны жеңуге тура келедi. Мұндай өзгерiстердi қазақта, әдетте, “жындану”, “есалаңдану” (“есiру”, “есеңгiреу”, “есерлену”, “ес ауысу (есуастану)”) немесе “желiгу” (“елiгу”, “елеуреу”, “елiру”, “елту”, “елегiзу”, “елпiлдеу”, “желпiлдеу” т.б.) деп атайды, мұнысы орыстағы “одержимость”, “неистовство” (безудержное буйство) ұғымдарына сәйкес келедi, соңғысының көбiне-көп “демон”, “бес” деген сияқты “жолдан тайған перiштелердің” адамға жсаған ықпалына қатысты қолданылатындығын ескерсек, қазақтағы “жындану” сөзiнің исламдық сенiм-нанымдығы “жынға” (ол да – демон, бес) қатысты екендiгiн көруге болады, сондай-ақ, “ес” және “ел” (“жел”, “йел”) ұғымдарының iс жүзiнде “аруақ” ұғымының iлкi қазақтық (түркілiк) синонимдерi болып табылатындығын да жорамалдауға болады.

Жел (йел, йiл) – “рух” ұғымының байырғы түркілiк атауы, Махмұт Қашғари (11 ғасыр) өз сөздiгiнде көне түрктің “йел” деген сөздi келтiредi, оның мағынасы қазiргiше “жын” (шайтан) деп аударылыпты.[1] Көне түркілiк “йел” сөзi бүгiнгi қазақ тiлiнде “жел” түрінде айтылады. Қазақтың бүгiнгi сенiм-нанымында “жел” бейнесiмен байланысты мифтiк сипат iс жүзiнде сақталмаған, тек тiл мәлiметтерiне сүйене отырып, тiлдегi “желiгу”, “желбуаз”, “желпiну”, “желеу” (елiру, елiгу, елiктеу, елеуреу, елегiзу, елеңдеу, елпiлдеу, т.б.) сияқты сөздердің мағынасына және “жел” > “йел” сөзiнің көне мәтiндерде (текстерде) қалған сипаттарына қарап, осындай есiмдi мифтiк тұрпаттың болғанын реконструкциялауға болады. Махмұт Қашғари (11 ғасыр) мұсылман дiнiндегi түркі тiлдi ортада өмiр сүрген, сондықтан оның түсіндiрмесiндегi “жын” (зұлым рух, демон) сөзiнің қолданылуын ислам дiнiнің ықпалынан туған нақты заманғы анықтама деп қабылдау қажет, ал исламға дейiнгi түркілердің келтiрiмiндегi Йел (Жел) бейнесiнің тек зұлым болмай, жақсы бағамдауға да ие болғандығын, басқалай айтқанда екi ұдайлы (амвиваленттi) болғандығын топшылай аламыз.

“Жел” (йел – ел) сөзiнің мифтiк мағынасының арғы қазақта қандай болғандығын осы сөзден өрбiген мынадай сөздерге қарап бiлуге болады:

1) Жел-ек (йел-ег) және ел-ек (ел-ег), мұндағы “к/г” дыбысы қазақ тiлiнде “у” болып өзгерген, мәселен:  Желеу – а) “сылтау, iлiк” (бұл жерде “iлiк” деген сөздің өзi “желеу” сөзiмен бiр тектес болып шығуы мүмкін); б) “астам тектi күш тарапынан жәрдем алу, қолдау көру, сүйенiш табу” (желеп-жебеу, желеп жүру); в) “қамқорсу, аяушылық ету” (бұл жерде орыстың “жаль” ұғымы мен “жалеть” етiстiгiнің дей-түрктiк негiзi бар екендiгi айқын көрiнедi), Елеу – “ұмытпай, ескерiп, қатарға қосып, құрметтеп жүру” (елеп жүру, елеп-ескерiп жүру), елеусiз – “көзге түспеу, байқалмау, көрiнбеу”. “Елес” (призрак, привидение) сөзi де осы түбірден шыққан. “Желеу” (елеу) сөзiнің байырғы мағынасы – “астам тектi күштің өзi таңдаған адамына қолдау көрсетуi, ұмытпауы” (желеп-жебеп жүру – аруақтың бiр функциясы). Осы мағынаға қарап-ақ “жел” сөзiнің “аруақ” ұғымының баламасы болғандығына көз жеткiзуге болады.

2) Ел-ег-iз: Елегiзу – “бiрдеңеге есi кетiп, алаңдап, күтiп жүру”, Елгезек – жағымсыз мағынасында “қажетi жоқ жерде иницатива көрсету”. Бұл сөздердің байырғы мағынасы бақсылық әрекетпен байланысты.

3) Елеуреу (елегiрег) – жағымсыз мағынасында “есi кетiп, аласұру”, Елiру – “есi алаң болу, аласұру, құтырыну”. Бұл сөздердің байырғы мағынасын екi сипатта: а) “астам тектi күштің адамға тiкелей ықпал етуi, оны әуейiлендiруi” (“одержимость”, елiру, елеуреу – “одержимый йелем”), б) “бақсының ойынының сыртқы көрiнiсi, оның трансқа не экстазға түсуi” деп қарастыруға болады.

4) Жел-iк (йел-iг) және ел-iк (ел-iг): Желiгу – тура мағынасында – “желдену, желге толу”, жағымсыз мағынасында –  “бос iс-шарамен айналысу, қыдырымпаздық”, Елiктеу – “бiреудің iстегенiн, айтқанын сол күйiнде қайталау, басқа бiреудi Үлгі ету”, жағымсыз мағынасында “құлдық психология, табынғыштық, құлшылық ете қайталау”, Елiгу – жағымсыз мағынасында “ерме, табынғыштық, көнгiштiк”. Бұлар да мифтiк астам тектi күштің адамға тiкелей ықпал етiп, оны өз еркiнен тыс әрекеттер жасауға мәжбүрлеуiн бiлдiредi.

5) Жел-мi (йел-мi, йел-ме) және ел-мi (ел-ме): Желпiну – тура мағынасында – “өзiн-өзi желпуiшпен желдету”, жағымсыз мағынасында – “босқа мақтану, паңдану”, Елпiлдеу – жағымсыз мағынасында “жағымпаздана қызмет көрсету”. Көне түркі тiлiндегi “йелбi” – “сиқыршы” деген термин осы етiстiктен бастау алған. “Йел-ме” сөз жасау моделi (түбірге жоққа шығару етiстiгiн жалғау арқылы жаңа ұғым жасау) “аруақ” сөзiнің де осындай әдiспен (“ар-ма” > “ар-ба”, мүмкін, арбау(?)) жасалуын ықтимал ете алады; бұл жағдайда негiзгi түбір “ар” сөзi болмақ.

Келтiрiлген сөздердің барлығы да бүгiнгi қазақ тiлiнде туынды, екiншi мағыналарға ие болған, соған қарамастан олардың байырғы “жел” (йел) деген мифтiк бейненің болмысын реконструкциялауға мүмкіндiк берiп отыр.

Г.Қойшыбай аруақ қонудың, яғни, құдiреттi күшпен байланысқа түсудің төрт жолының бар екендiгiн, осы төрт жолдың, сонымен бiр мезгiлде таңдалған адамның “төрт жауы” болып шығатындығын атап көрсетедi. Мұндағы “төрт” саны авторлық нұсқа, ақиқатында оның орнында “жетi” санының болуы әбден мүмкін, дегенмен, өз тәжiрибемiз болмағандықтан, әзiрге осындай сандық нұсқаны ғана қарастыра отырып, “аруақ қонудың” инициацияның төрт түрлі кедергiсi туралы әңгiмелеуге тура келедi.

Бiрiншi кедергi – үрей, бойды билеп, сананы жайлап алған үрей (қорқыныш) сезiмi. Оның хал-жағдайы нашарлайды, басы мең-зең болып, шым-шытырық, қисынсыз ойлар шырмап алады, адам әлдебiр мақсат-мұраттан айырылғандай, әлдененi iздегендей, күткендей күй кешедi. Көңiл-күйде болып жатқан күн сайынғы күтпеген өзгерiстер тасқыны үрей (қорқыныш) сезiмiн күшейтедi, өйткенi, аруақ адамның ойлағаны мен күткенiн бере салатын ертегiлiк сиқырлы таяқша емес, ол расында да әрбiр “бұрылыста” шошытып, үркiте алады. Өз басындағы шым-шытырық, жауабы жоқ (белгiсiз) ойлармен арпалысып жүруге мәжбүр болған адам, егер ол өз-өзiне мықтап ие болмаса ақыл-есiнен айырылып, жынданып кетуi де мүмкін. Аруақ жолына түсу үшiн алдымен бойдағы қорқыныш сезiмiн жеңу керек. Қорқыныштың салдарынан белгiленген жолдан бас тартуға болады, бірақ, бұл жағдайда аруақ тарапынан ешқандай кешiрiм, аяушылық болмайды.

Екiншi кедергi – иллюзия. Қорқыныш сезiмiн жеңген адам кеңейген ой өрiсiне ие болады; ол ендi жай адам көре алмайтын нәрсенi көре бастайды. Басқаша айтқанда, оның “үшiншi” – көңiл (көкей, жүрек) көзi ашылады, “оймен көру” қабiлетi пайда болады. Нәтижесiнде күнi кеше ғана түсінiксiз болып, оны қатты алаңдатқан сауалдардың жауаптары анықталып, аруақтың көрсеткен жолы мен мақсаттарының сүлбасы көрiне бастайды. Ой анық болған соң үрей (қорқыныш) сезiмi де кетедi, бірақ “көкей көзiнің” көре бастағандарының барлығының бiрдей ақиқат болмайтындығын ескеру қажет. Көрiнгеннің бiреуi ғана ақиқат, қалғандары алдамшы (иллюзия) болып шығады. Анық ой – аруақтың беретiн керемет қасиетiнің бiрi ғана. Ой анығы – сол “анық ойдың” кiшкентай түйiршiгi, нүктесi ғана, қалғаны – алдамшы. Сондықтан таңдалушының (неофиттің) ойында үнемi күдiк болуы шарт, әр қадамды аңдып басып, әрбiр iстi ойлап барып iстеу ләзiм болмақ. Егер ол өзiнің әрбiр ойын мұқият тексерiп отырмаса, онда аруақ тарапынан оған берiлер жаза да ұзақ күттiрмейдi. Көрiнген нәрсенің ақиқат-жалғандығын ажырату үшiн күдiктенумен қатар шыдамдылық та керек, ал бұл – “уақыт” дегенге пара-пар.

Үшiншi кедергi – мөлшер бағамы. Аруақ қонған адам аруақтың астам тектi күшiн пайдалану мүмкіндiгiне ие болады. Осы күштің әсерi ұлан-ғайыр, сондықтан оны бiр мезгiлде қайырлы қуат деуге де, неофиттің үшiншi жауы деуге болады. Осындай, төңiректi тырп еткiзбей, бiр айтқанды екi еткiзбейтiн аруақты күшке ие болған неофиттің айтқаны – жөн, сөзi – үкiм болып шығады. Бірақ бұл жерде асып-тасуға, ой мен пейiлдегi, әрекет пен тiлектегi астамшылыққа жол жоқ, оңдағыны – оңға, солдағыны – солға жiберiп, ортасында өзi ғана үстемдiк мәртебесiне ие болған адамның аруақ берген күш-қуаты шектеулi, өлшеулi, санаулы. Бұл күш аруақтыкi болғандықтан, адамның өзiне түбегейлi бағынбайтын дербес қуат көзi, сондықтан да осы күш кез келген уақытта аруақ қонған адамды жеңiп кете алады. Неофит өз өмiрiн өзi билей алмайды, өйткенi оның бойына “қонған” аруақ күшi – бөтен күш, адам бойында түпкілiктi болып қалмайтын тылсым қуат, ол ойды жаулап, дененi жайлайды, таңдалған адамның iс-әрекетiн басқарады, сондықтан да, тек о бастан өз күшiне сену мен жiгер арқылы ғана аруақтың күшiн де, сезiмiн де реттеп отыру, шамасына қарап абайлап пайдалану керек. Аруақ қонған адамдар, әдетте, ел арасында жұрттан ерекшеленбей, күнделiктi тiршiлiкте көптің бiрi тәрiздi, қарапайым болып өмiр сүредi. Аруақтың шарты да осындай, өйткенi, күнделiктi күйкi тiршiлiкте аруақтың күшiн қайта-қайта пайдалануға болмайды, мұндай әрекет аруақты ренжiтедi, нәтижесiнде аруақ қонған адамның жолынан адасып кетуi де мүмкін.

Төртiншi кедергi – биологиялық уақыт. Адам бойындағы аруақтың күшiнің сарқыла бастайтын кезi болады, ол – қарттық шақ. Бұл – неофиттің төртiншi жауы. Қарттықты, яғни, уақытты ешкiм жеңген емес, аруақ қонған адам да оны жеңе алмайды, адамның өз уақыттық өлшемi бар. Бірақ, қартайған кезде “шаршадым” деп алған беттен бас тартуға болмайды, бұл жағдайда – аруақ қонған адам жеңiледi, аруақ өзi қонған адамның жанын алып кетуi мүмкін. Мәселен, маңғыстаулық Қапам әулие туралы аңызда, перiлердің оны жеңбек болғандығы, бірақ қартаймаған әулиенің өзiн жеңдiре қоймағандығы. Перi: “Әй, Қапам! Күндердің күнi болғанда, мiнген атыңның көзi шығар, қолыңдағы тобылғылы қамшың сынар, кәрiлiк келiп, қажарың қайтар, сол кезде менен қашып құтыла алмассың”, - дептi. Расында да, Қапам тiрiсiнде перiнi маңына пәлендей жақын келтiрмеген, жеке дара қасиетiмен олардың жолын кесiп, адамға залал салдырмаған екен. Күндердің күнiнде, жасы жер ортасынан ауып, зайыры шамалы тартқанда оны перi ортаға алыпты, ажалы солардан болыпты. Бұл аңыздағы перiнi аруақтың екi ұдайлы табиғатының екiншi – “жау” жағы деп қарастыруға болады. Жалпы, “перi” ұғымы астарында жасырылған келтiрiмдерден де аруақ болмысына қатысты сипаттарды iздестiрiп көрген жөн сияқты.

Мiне, шаршағанды мойындамаған, күш пен қуатты қолдан жiбермеген адам әбден қартайған шағында аруақ (ұстаз, жетекшi) өзiнің таңдаған адамын өзi тағайындаған бұ дүниелiк мiндетiнен босатады. Адам жаны бостандыққа (?) шығады. Аруақ оның бойындағы құдiреттi басқа адамға аударып бередi, яғни, “жаңа таңдау” жасайды. Мұндай таңдау бұрынғы аруақ қонған кiсiнің ұрпағына не мүлде бөгде адамға түсуi мүмкін. “Жер басып жүрген тiрi адамның екiншi бiреуге бата берiп ұстаз болды” деген келтiрiм – шартты ұғым ғана, бiр адам екiншi адамға аруақ бере алмайды, “аруақ берушi” – сол аруақтың өзi, адам тек таңдау процесiне себепкер ғана болады. Аңыздардағы бiр аруақты кiсiнің аруағы өзiмен бiрге кетiп, екiншi аруақты кiсiнің аруағының оның үш немесе жетi ұрпағына дейiн жетуi жөнiндегiәңгiмелердің астарында осындай қисын жатыр.

Аруақ қону оқиғасынан инициациялық (жетпектiк) сынықтың нышантары аңғарылады, бірақ осы процестің жетi сатыдан тұратындығы көрсетiлмей қалған, дегенмен, қарастырылған төрт кедергiнің жекелеген сипаттарына (үрей, көкей көзiнің ашылуы, т.б.) қарап “аруақ қону” процесiнің де таңдалған адамның өмiрiнің соңғы сәттерiне дейiн созылатын жетi инициациялық сынақ сатысына бөлiнетiндiгiн тұспалдауға болады.

“Аруақ қону”, “бақсы болу”, “әулие болу”, “жырау болу”, т.б. осы сияқты астам тектi қабiлетке ие болу аңыздарының негiзiнде жатқан архетиптiк схеманың қатарына христиандық-мұсылмандық “шайтан азғыру” оқиғаларын да жатқызуға болады. Г.Қойшыбайдың “аруақ әлгi күштi сыйға тартады, бірақ сол сыйы үшiн оның жанын талап етедi” немесе “аруақ өзi қонған адамның жанын алып кетуi мүмкін” деген қисындарының, сол сияқты бақсы не жырау болуға байланысты “жанын талап ету” қисындарының iс жүзiнде монотеистiк дiндердегi iбiлiстің (дьяволдың, демонның, шайтанның, жын-перiнің) әрекетiн еске түсіредi, бұл жерде қарабайыр деңгейде болса да мысал ретiнде Фауст пен Мефистофель оқиғасын келтiруге де болар едi. Бірақ, аруақ – Iбiлiс-Шайтан да, Мефистофель де емес, қалай болғанда да қазақтың аруақ қонған адамдары, аруақты кiсiлерi, бiр сөзбен айтқанда әулиелерi адамдарға зияндық жасамаған, олай болған күннің өзiнде қазақ арасында “әулиеге сену”, “әулие бейiтiнің басына түнеу” деген болмас та едi. Аруақ болмысын түсіндiрудегi басты кереғарлық та осында жатыр, өйткенi мұсылман қазақ осы мәселеге келгенде “өзiне өзi қарсы шығады, өзiмен өзi келiспеуге мәжбүр болады”.

Ислам болсын, христиандық болсын, басқа болсын, әрбiр дамыған дiн дүниеге деген өз ақиқатын, өз тұжырымдамасын жасақтайды. Осындай дiни жасақтаулар (құрастырымдар, конструкциялар) iс жүзiнде өзiнен бұрынғы ақиқаттарды өз қалауынша, өз талаптарына сай жоққа шығару не өзгерту, түзету, толықтыру әрекеттерiнің жиынтығын құрайды. Бұларды “жақсы деген немене, жаман деген немене?” деген ең басты сауалға жауап берушi морализаторлық “өзiм бiлемдiк” (волюнтаристiк) түсіндiрулер, редакциялаулар деп те атауға болар едi. Осындай түсіндiрулердің арғы жағында, Р.Генон, Г.Вирт сияқты дәстүршiлердің пайымдарына құлақ асар болсақ, ұмыт болған iлкi манифестациялық ақиқаттар жатыр, “аруақ қону” оқиғасының мұсылман әулиесiне де, бақсыға да, дуакер-абызға да қатысты болып шығуының өзi нақ осындай iлкi ақиқаттың болғандығын айғақтай алады. Қазақ – мұсылман ұлты, бірақ оның дүниетанымының қайнар көзiнде “Iлкi Исламның” жатқандығын, бүгiнгi ресми исламның бар болғаны сол “Iлкi Исламның” арабтарға жеткiзiлген тарихи варианты болатындығын да түсінетiн уақыт жеткен сияқты.

Аруақты дәстүрлі, қатаң ажыратылған дуалистiк шарттары (қайырлылық пен зұлымдық) бар монотеистiк дiндердің (ислам, христиандық және иудаизм сияқты) қисындарына сай түсіндiруге, осындай дiндер ауқымында белгiлi бiр кейiпкерлермен сәйкестендiруге болады, бірақ, “мынау – жақсы, мынау – жаман” деп нақтыланған кейiпкерлердің аруақ табиғасын толық түсіндiруге кедергi келтiретiндiгiн де мойындау қажет, өйткенi, “қайырлы” делiнетiн перiштенің де, “зұлым” делiнетiн демонның (бес, жын-перi, дию-перi) да сипаттарын қатар иемденiп отырған аруақты, бiр-бiрiне қарама-қарсы бақытта әрекет жасайтын кейiпкерлерге тән сипаттаулармен бере салу мәселенi шеше алмайды, қайта, керiсiнше, одан әрi былықтырып жiбередi.

Мiне, тағы да қайталап айтар болсақ, аталған: а) “шайтан азғыру, оның адам жанымен саудаласуы”, б) әулие болу, в) бақсы болу, г) “аруақ қону” мотивтерiнің барлығының да астарында, арғы жағында бiр ғана байланыстар мен қарыс-қатынастар схеманың немесе қаңқасының, яғни, бiр сөзбен айтқанда – архетпитің жатқандығын көруге болады. Осы архетиптi мынадай түрде кескiндеуге болады:

Осындағы аруақ пен әулие (таңдалып алынған пенде) бiр-бiрiмен тығыз араласқан (аруақ пендеге қонады, денесiн, көңiлiн  иемденедi) екi дүние, екi өлшем арасындағы шекара, өтпелi (“герметикалық”) белдеудi құрайды; құдай (арғы дүние) жағынан аруақ, адамзат (бергi дүние) жағынан әулие, бiр-бiрiмен төте жолмен (тәнiмен, ойымен) байланысу арқылы екi (ирреалды және реалды) дүниенi жалғастыратын дәнекерге (медиаторға) айналады.

Мiне, осындай тiзбектегi аруақтың орнын бiз бақсылықтағы (шаманизмдегi) “Рух-Қамқоршыға” берген болсақ, ендi оны монотеистiк дiндердегi “Қасиеттi Рух”  (“руах-ха-годеш” немесе “руах элохим”, “спиритус санктус”, “пневма агион”, “святой дух”) бейнесiне берген болар едiк. Қасиеттi Рух – құдайы құдiреттің (шабыттың, нұрдың) пәрмендi қуаты.. Мұсадан (Моисейден) бастап пайғамбарлар мен әулиелердің барлығына да дарыған Қасиеттi Рухты расында да әулиеге не батырға “қонған” Аруақпен салыстыруға, сәйкестендiруге болады.

Бірақ, Аруақ пен Қасиеттi Рухты өзара сәйкестендiргенмен, дәстүрлі дiни құрастырымдардағы терминдiк-анықтамалық деңгейдегi сәйкестендiрудi абсолюттендiруге болмайды, өйткенi, Аруақтың Қасиеттi Рухтан басты айырмашылығы – оның екi ұдайлылығы. “Қасиеттi Рух” ұғымы жақсысы (шапағаты) мен жаманы (зұлымдығы) бiр-бiрiнен қатаң түрде ажыратылған, қарама-қарсылығы (дуализмi) абсолюттiк деңгейге көтерiлген монотеистiк дiн ауқымында “жақсы” жағынан ғана орын алса, Аруақ болса – жақсылы-жаманды бағамдауы бiр-бiрiмен ажыратылмаған, екеуiнің о бастағы тұтастығы сақталған iлкi сенiмнің төте жалғасы болып табылады. Бұл тұрғыдан алып қарағанда Аруақтың Қасиеттi Рухқа қарағанда көнерек, бұрынырақ түсінiк екендiгiн атап көрсетуге болады. Көшпелiлер, оның iшiнде түркілер рухтарды жақсы, жаман деп бөлгенiмен, бiр сөзбен айтқанда, дуалистiк ұстанымды қолдағанымен, олардың қарама-қарсылығын ешқашан да абсолюттендiрмеген; “жақсы” деп есептелген рух та жамандық iстей алады, “жаман” деп есептелетiн рух та жақсылық iстей алады (жамандық iстемеудің өзi жақсылық).

Бұл тұрғыдан алғанда, аруақты – “құдайы құдiреттің немесе нұрдың”, яғни көрiлместің (непроявленность) көресiнi (проявленность), сыртқы көрiнiмi (внешнее проявление) деп қарастыруға болады. Схемалық деңгейдегi Нұр (Құдайы Құдiрет) – нүкте болса, Аруақ (нұрдың көресiнi) сол нүктенi кiндiк еткен шеңбер болмақ (суретте):

Осындай қисынды кескiндемедегi аруақтың орны екi дүние, екi өлшем арасындағы әрi ажыратқыш шекара, әрi бiрiктiргiш дәнекер, есiк рөлiн атқарып тұрған сызық (шеңбер) болып шығады. Шеңбер (аруақ) – құдайы құдiреттің көресiнi болғандықтан оны құдайы осындалықты (божественное присутствие, “осындалық” – “присутствие”), яғни, Құдайдың көрiлместiгiмен қатар, бiр мезгiлде оның барлық жерде болатындығы, “осындалығы” шеңбер түрінде символданады. Аруақтың “шеңберлiк” символикасы аруақтың мифтiк кейiптенуiне (символ арқылы кескiнделуiне), “аруақ” сөзiнің этимологиясына қатысты кейбiр қосалқы мәселелердi қарастыруға түрткi бола алады.

Бiрiншiден, шеңбердің немесе екi дүние аралығындағы шекараның бiр атауы – “ар”. “Ар” ұғымы мен “аруақ” ұғымының шеңбер арқылы бiр-бiрiне сәйкес келуi, бiздіңше, кездейсоқ болып көрiнбейдi. Шеңбердің (шекараның) iшкi (“арғы”) жағы “ар дүниесi” (арғы дүние) болғандықтан, “сөзбен атау” мәселесiне келгенде шеңбер кiндiгiндегi нүкте – “ар” болып шығады да, шеңбер (шекара) сызығының өзi “ар-ма” (“арба”) болмақ, яғни, “аруақ қону” мен “арбау” сөзiнің бiр негiздi болуы қисынды болып шығады. Сонымен қатар аруақтың “қасиеттi рух” (руах) бейнесiмен шендес болып шығуы аясында “аруақ” сөзiнің семиттiк “руах” ұғымымен бiр тектi болуы мүмкіндiгiн де жоққа шығаруға болмайды. Бұл жерде “аруақ” сөзiнің “рух” (руах) сөзiнің жай ғана синонимi емес, екеуiнің бiр сөзден бастау алғандығын да топшылауға болады (бiр терминнің екi түрлі айтылу нұсқасының еврей не араб тiлiнен иран және түркі тiлдерiне қатар, бiрiн-бiрi жоққа шығармай-ақ енуi мүмкін, осы жолдардың авторы, кезiнде өзiнің ұсынған “аруах” сөзiнің “аруғ” ұғымымен байланыстырылған түркілiк этимологиясының қате екендiгiн мойындауға мәжбүр; бұл сөздің аруақ ұғымының белгiлi бiр мағыналық қабатын түсіндiруге пайдаланылғандығын мүлде жоққа шығармаймыз, бірақ, оның негiзгi сөз жасаушы болмағаны анық). “Аруақ” сөзiнің пайда болуына ұсынылып отырған екi-үш қисынның барлығы да себеп болуы мүмкін, бірақ, бұл мәселенің өз алдына дербес те күрделі болып шығатындығын ескере отырып, осылармен шектелуге мәжбүрмiз.

Екiншiден, аруақтың әрекетi “адамды шеңбердің (шекараның) арғы (iшкi) жағына, яғни “Ар дүниесiне” өткiзуi, iс жүзiнде “о бастағы Кемел Адамды (Жетiк Кiсiнi) қалпына келтiру” әрекетi болып табылады, бұл жердегi “ар” сөзiнің “аруақ” сөзiмен қарым-қатынаста болып шығуы – аса маңызды. “Аруақ қону” оқиғасының жетпектiк (инициациялық) сипатқа ие екендiгi деген қисындар түсіндiрер болсақ, “аруақ қону” процесi кезiнде неофитке қойылатын талаптар (үрейден арылу, көкей көздің көргендерiнің iшiнен алдамшы мен ақиқатты ажырата бiлу, сыйланған астам тектi күштi мөлшерiмен, жөнiмен, ретiмен пайдалана бiлу, асылық етпеу, материалдық ырзыққа қызықпау, қарапайым болу, т.б.) iс жүзiнде нақ осындай адамға қойылатын шарттар болып табылады, бұдан шығатын екi негiзгi түйiн мынадай: бiрiншiден, аруақ өз таңдаған адамын (неофиттi) түбегейлi түрде өзгерткенiмен, реалды дүниеде оның кәмiл табиғатын сақтауға күш салады, яғни, бұл жерде, “шайтанның азғыруы” жоқ, адамның адам қалпын сақтауға деген ұмтылыс бар. Екiншiден, осылардың өзi сопылық iлiмдегi “кәмiл адам” тұжырымдамасына ұқсас болып шығады, арадағы айырмашылық таңдау еркiнде ғана: “кәмiл адамды” қалыптастыру жолындағы аруақ таңдауы “кез келген” адамға түседі, ал, сопы болса, осы жолды өз еркiмен таңдайды (сопылардың бiр атауының “диуана” болуы кездейсоқтық емес; девона – “одержимый дэвом”, мағыналық деңгейде түркілiк “желiгу”, “елiгу” сөзiне сәйкес келедi, дэв (дию) – жел (йел); “құт” сөзiмен сабақтас “құтыру” сөзi де осы қатарда).

Үшiншiден, иудаистiк терминологиямен бергенде мұндай “осындалық” шеңбердi “шекина” (арабша – “сақинақ”, қазақтағы “сақина” сөзi осыдан шыққан) деп атауға да болар едi. Бұл шеңбер – сонымен бiр мезгiлде – өз құйрығын өзi тiстеп, дөңгеленiп жатқан жыланды (“оуруборосты”) символдай алады: “В исламе и каббале змея символизирует Божественное присутствие (“шекина”), она указывает путь Аврааму, сворачивается в кольцо вокруг места будущей Каабы”.[2] Бұл жерде бiз қазақтың аруақ туралы келтiрiмiндегi әулие аруағының да, Қыдырдың да көбiнесе жылан болып көрiнетiндiгiн еске сала кеткiмiз келедi. Әулие аруағының жылан болып көрiнуi – iс жүзiнде құдайы құдiреттің сыртқы көрiнiмi болып табылады. “Аруақ – жылан кескiн” мысалы қазақтағы аруақ бейнесiнің тарихи-мифологиялық қырларын тани бiлуге жол ашады.

***

Бiз абыздық, бақсылық және исламдық дәуiрлерде де әр заманның кебiнiн киiп алып, өңiн танымастай етiп жiберген бiр ғана бейненi көре аламыз. Бұл – архетиптен бастау алған, әр заманда, сол заманның дiн келтiрiмдерiне сай жаңа “киiм” киiп отыратын бейне. Аруақтың архетиптiк болмысы оны мәңгi жасайтын бейнелер қатарына қосатын болады. Бiз ежелгi заманғы абыздың (абыз – жрец) немесе йелбiнің де, одан кейiнгi бақсының да, одан кейiнгi мұсылман әулиесiнің де “аруақты” бiрдей үрдiс бойынша “ұстағандығын” көре аламыз. Бұдан шығатыны – аруақ мәңгi өмiр сүретiн тiршiлiк формасы болып шығады, ол тек бiр адамнан екiншi адамға ауысып (“қонып”) қана отырып, өзiнің тiршiлiгiн үзбей жалғастыра бередi. Осындай қисындардың түсінiксiз тұсы – қазақтардың молада жатқан әулиенің (яғни, өлген адамның) басына түнеуi арқылы “аруақ көруi” сияқты әрекетiнің айтылған жағдайға қиыспауы. Егер, аруақ бiр адамнан екiншi адамға ауысып қонар “жылжымалы” күш иесi болса, онда, қарапайым қисын бойынша, бұл өмiрден өткен аруақты кiсiнің (әулиенің) бейiтiнде ешқандай аруақтық күш қалмауы тиiс қой, өйткенi, егер, аруақтық күш әлгi кiсi өлгеннен кейiн басқа, көзi тiрi кiсiге ауысып кететiн болса, онда бұрынғы аруақты кiсiнің моласында қандай күш қалмақ? Бірақ, өмiр тәжiрибесi әулие бейiттерiнің басына түнеудің де аруақ көруге, оның қасиеттерiн (емдiк, дарындық, т.б.) алуға мүмкін болатындығын көрсетедi. Сондықтан, “аруақ” деген күштің болмысын келтiрiлген шартты схемалы тезистер түрінде көрсеткенiмiзбен, аруақтың жай-жапсарының бiз ойлағаннан да күрделі, жұмбақ болатындығын түйсiнуге болады.

Аруақтың адамға берер “сыйы” (“киiмi”) бiрнеше (мәселен жетi (?)) деңгейлi болуы мүмкін, аруақ өзiнің қуатын бiр адамнан екiншi адамға ауыстырғанда, осы 7 сыйын (7 киiмiн) түгелдей “сыпырып” алмайды, өлген әулиенің бейiтiнде жалқы сыйы қалады. Осы арқылы өлген кiсiнің аруақтық пәрменi аз да болса сақталып қалады, әлгi адамның ұрпақтары оған садақа беру (құрбандық шалу, ас беру, мадақ сөз айту, дұға бақыштау) және басына түнеу арқылы аруақпен байланыс орната алады. Ата-баба культiнің негiзi де осы арқылы түсіндiрiле алады.  Ата-баба культi көшпелiлердің дүниетанымы мен сенiмiнің iргетасы болып табылады, олар ата-баба аруақтарының (рухтарының) қамқорлығы мен қорғанышына сенген, олардың зираттарын киелi деп есептеген, бұған мысал ретiнде массагеттердi ашық шайқасқа шығара алмаған парсылардың олардың ата-бабаларының молаларын қирату арқылы соғысуға мәжбүрлегенi туралы жазылған ертедегi авторлардың қалдырған деректерiн де, бүгiнгi қазақтардың әлi күнге шейiн сақталып келе жатқан ата-баба қорымына, әулие басына түнеу (зиярат ету) дәстүрiн де келтiруге болады. “Аруақ қолдайды”, “демейдi”, “жар болады”, “атады”, “ұрады”, “соғады” – бұл тiлдегi аруаққа қатысты тұрақты етiстiктер болып табылады.

Ал, эпостық материалдарда кездесетiн аруақ мәселесiне келер болсақ, жырдың мәтiнi (сөйлем, сөз тiркесi немесе сөз) арқылы оның кейбiр мифологиялық (символдық) сипаттарын анықтауға мүмкіндiк бар. “Ерге аруақ қонсын деп...” сияқты тiркестердің кездесiп отыруына қарап, аруақтың тек бақсыларды немесе әулиелердi ғана емес, жауынгерлердi де (батырларды да) өздерiне шәкiрт ретiнде таңдайтындығын бажайлай аламыз. Жырдағы аруақ екi түрлі сипатта көрiнедi, бiрiншiсi – аталып өткен, нақты эпикалық оқиғадағы көзi тiрi “аруақ қонған ер” болса, екiншiсi – оның өмiрден өтiп кеткен “аруақты ата-бабасы”. Мәселен:

Аруақ қолдап жар болса...

...Көтердi аруақ қолдап ноғай атын...

...Тайғақ кешу тар жолда,

Бұрынғы өткен бабаның,

Аруағы жар болсын...[3] деген жолдардан өзiнің тiкелей (қандас) немесе этникалық (рулас, елдес) жауынгер ұрпағына ата-баба аруағы қолдау көрсетiп, жар болады, мұндағы аруақ өзiнің таңдаған адамын оның өлген ата-бабасы ретiнде қолдайды, көмектеседi.

Қарадөң арғы атамыз,

Аруақты ер едi...

...Аңшыбайдай аруақты

Батырды қалмақ көрген соң...

...Батыры бар аруақты...[4]

Әрбiр таңдаулы ердің сондай қолдаушысы болады. “Аруақты ер” ұғымынан байырғы заманғы “жауынгер-бақсы (шаман)” деген ұғымның сарқынын көруге болады. Жыр мәтiндерiнде айтылмай қалған “аруақтың неофиттi таңдауы” оқиғасының болғандығын аңғаруға болады, яғни, жауынгер де, бақсы не қалпе сияқты аса ауыр жағдайда өтетiн инициациалық сынақтан өтуi тиiс.

Жыр мәтiндерiнен аруаққа қатысты басқа сипаттамаларды да кездестiруге болады. Солардың бiрi – “аруақты шақыру” ситуациясы. Мәселен:

...Сонда ындыс ақырды,

Аруағын шақырды...

Парпария сонда ақырды, 

Аруағын сонда шақырды...[5]

Бұл жолдардан көретiнiмiз – аруақтың дауысталып, “шақырылатындығы”, тiрi адам, таңдалған адам қысылған шақта, басына ауыр сәт туған шақта оны, атын атап (?) көмекке шақырады. “Ақыру” – дауыстап айқайлау, айқаймен қоса шақырылатын аруақтың атын атау дегендi бiлдiредi. Жыр мәтiнi осындай негiзгi аруақтық есiмдi, яғни, аруақтың байырғы есiмiн де сақтай алған, ол – “Ұран” сөзi. Өйткенi, жыр мәтiндерiнде батыр тек аруақты ғана шақырып қоймайды, ол “ұранды” да шақырады, осынысына қарап-ақ, “шақырылғандардың” (аруақ пен ұранның) типологиялық деңгейде, iс жүзiнде бiр бейне екендiгiн аңғара аламыз.

Ұран, қарабайыр мифологиялық бейне ретiнде көбiнесе жылан немесе айдаһар кейпiнде, сондай-ақ, сиректеу де болса құс түрінде суреттеледi. Мұндағы жылан мен (жыртқыш) құстың көптеген дәстүрлерде бiр-бiрiне қарама-қарсы келетiн бейнелер болып шығуымен қатар, олардың айдаһар (әрi жылан, әрi құс деуге боларлық қанатты мақұлық) бейнесi арқылы тұтасып кететiндiгiн де естен шығармаған жөн. Бұл жерде де жалпы аруақ атаулыға тән екi ұдайлылық (амвиваленттiлiк), яғни, “жақсы мен жаман” бағамдарының бiр-бiрiнен ажыратылмайтын тұтастығының бар екендiгiн көрсете кетуге болады. Аруақтың (Ұранның) “жыландық табиғаты” алдында ғана айтылған “шекинаны” (құдайы осындалықты) еске түсіредi, Ұранның байырғы түркілiк жылан культiмен (жылан тотемизмiмен), ту (жалау) культiмен де байланысты екендiгi белгiлi, бұл жағдайда аруақтың да сыртқы болмысын жыланмен, тумен (моңғолдың “сүлдесiн” еске түсір, Сүлде – ту кейпiндегi Рух-Аруақ қой) символдап көрсетуге болады.

Этимологиялық деңгейдегi “ұран” шеңбермен, арқанмен, ормен байланысты (“ор”, “орау”, “орану”, “ұра”), осы арқылы ол “үндiевропалық тектi” деп есептелiнетiн бағзы гректiк Уранның, хеттiк Аруананың, үндiирандық Варунаның шендесi (аналогы) болып шығады. Үндiирандық Варунаға тән “ғаламдық тәртiп, жөн-жосық” идеясы қазақтың аруағына немесе ұранына да қатысты болып шығады. Үндiлiк Варунаның жыланмен, сумен байланыстылығы да, “авесталық” Варунаның (зороастризмдегi Ахура-Мазданың) “қанатты шеңбер” кейпiнің болуы да қазақы аруақ/ұранның ұмыт болған сипаттарын еске түсіруге мүмкіндiк бередi.

***

Жырларда кездесетiн, аруаққа қатысты қолданылатын мынадай етiстiктердің орнықты екендiгiн де атап көрсетуiмiз қажет:

Аруағы судай тасыды...

Аруағы судай тасады...

Аруағы ердің тасады...[6]

“Аруағы ердің тасады” немесе “аруағы судай тасады” деген тiркестер өте жиi қолданылады, мұндағы “тасу” етiстiгiнің қолданылуына қарап, әңгiменің әлдебiр ыдыстың, қуыстың iшiндегi сұйықтың әрекетiне қатысты болып тұрғандығын аңғара аламыз. “Аруақтың асуы (аруағы асады)” деген тiркестің мән-мағынасын да осы қатарға қоюға болады.[7]

Аруақ ұғымының “асу” және “тасу” (“асып-тасу”) етiстiктерiмен сабақтастастырылуы ең алдымен “iшiнде әлдебiр сұйығы бар әлдебiр ыдыс” iлеспе ұқсатымын (iле-ұқсату – ассоциация) туғызады. Бұл қандай сұйық? Қалай болғанда да, бұл жердегi әңгiменің су толқынындай тасыған немесе қайнау нәтижесiнде ыдыстың кемерiнен асып-тасып төгiлген әлдебiр “сұйық” энергия жөнiнде болып отырғаны анық. Яғни, бiз, әлдебiр өзгерiстің нәтижесiнде қозғалысқа түскен сұйықтың ыдыс ернеуiнен асып-тасып төгiлгенгендiгiн көргендей боламыз. Бұл жердегi ыдысдың планы iшiнде ноқаты бар шеңбердi, қапталдық жарма қимасы (профилi) “аузы” жоғары қарай ашылған доғаны (немесе ) көрсететiн болады. Жоғарғы деңгейде бұл – нұр “сұйығы” мен оның көресiнi (“сақталатын ыдысы”), төменгi деңгейде аруақ қонған адамның өзi “ыдыс” (сосуд благодати) болып шығады да, оның бойындағы аруақ – “ыдыс iшiндегi сұйық”, ыдыс түрінде символданатын адамның бойына “құйылған құдайы мән” деп түсінiледi. Аруақты ердің аруақтануы, рухтануы, аруағын, аруағының күш-қуатын көрсетуi “сұйықтың тасып, ыдыс ернеуiнен асып төгiлуi” болып сипатталады. Әрине, бұл – сырттай, символдық, шартты түрде сәйкестендiру ғана. Дегенмен, аруақ ұғымының “әлдебiр қасиеттi сұйық құйылған ыдыс” түрінде түсінiлуi оны арғықазақтың да, басқалардың да мифологиялық келтiрiмдерiндегi кейбiр нақты бейнеленген түсінiктермен, олармен сабақтасып жатқан тарихи, этнографиялық мәселелермен байланыстыруға мүмкіндiк бередi. Бұл жерде, ең алдымен, сұйықтық сипаттамаларға ие “құт”, “фарн” (хварно, фарро), “Қыдыр” және “нұр” сияқты, позитивистiк мифологиядағы “су, жаңбыр, ылғалдылық және өнiмдiлiк, тудырғыштық” функцияларына ие “аналар” сияқты ұғымдар еске түседі, яғни, аруақтың болмысында да аталған ұғымдардың толық не iшiнара қасиеттерiнің тән болғандығын жорамалдауға болады.

Ирандық мифологиядағы фарн (“авесталық” хварна, кушандық теңгелердегi – фарро) – әдетте, әлдебiр қиелi шапағатты несiбе (сыбақа), “жақсы зат”, ол таңдаулы тұлғаларға (батырларға, патшаларға) берiледi, “сыйға тартылады”. Фарнның сипаттамасы көп, олардың iшiнде оның тамаққа (iшiп-жемге) қатысты атрибуттар арқылы көрсетiлуiн, сондай-ақ, фарнның су тұңғиығында жасырылғандығын (“Яшт” XIX 51-64), оның сулармен және өзендермен байланыстылығын, сый берушi ретiнде көрiнуiн атап көрсетуге болады. Аруақтың “ыдыстық” мен “асып-тасуы” символикасының  ауқымында фарнның су түбiне жасырылуын, сулармен байланыстылығын оңай түсіндiруге болады. Оның үстiне, Иран мен Орта Азияның сасанидтер дәуiрi тұсындағы (4-7 ғ.ғ.) өнерiндегi кең таралған “фарнды қошқар түрінде тұлғалау” үрдiсiн де осы таңбалау дәстүрiмен байланыстыруға болады: қошқардың (мүйiздi басының) таңбасы мен қазанның таңбасы iс жүзiнде бiрдей (шеттерi қайырылған доға түрінде) болып шығады.

Аталмыш дәстүрде фарнның тек жағымды жағы ғана көрсетiлген, бұл жағынан оны түркілiк “құт” ұғымымен салыстыруға болады, дегенмен, ирандық дiни-мифологиялық дәстүрінде “жаман фарн” (душ хварнах) келтiрiмiнің болуы, фарнның белгiлi бiр шарт бұзылған жағдайда “өзi қонған” адамды тастап кетуi сияқты мифологеманың болуы (мәселен, iлкi патша Йима асылық еткенде, оның фарны сұңқар (варэгна) құс кейпiнде ұшып кетедi) о бастағы екi ұдай мағыналы (табиғалы) iлкi-фарнның болғандығынан хабар бередi, қазақтың аруағы осы iлкi-фарндық сипатты сақтап өтiр, яғни, аруақ туралы қазақы келтiрiмдер ирандық фарнға қарағанда анағұрлым байырғы келтiрiмдерге арқа сүйеп отыр.

Аруақ пен фарнды кейбiр сипаттар тұрғысынан алғанда салыстырып, бiр-бiрiмен сабақтастыру арқылы аруақ пен құттың, аруақ пен Қыдырдың арасындағы байырғы сабақтастықтың болғандығын аңғаруға болады. Яғни, көне түркілiк келтiрiмдегi құт, ислам дiнiн қабылдау заманында функциялық, бейнелiк нақтылыққа ие болған Қыдыр (Iлияс) мен аруақтың о баста бiр ұғымнан тармақталып шыққандығын көре аламыз.

Құттың және фарнның, қыдырдың адамға берiлуi (даруы) көбiнесе бiр-ақ рет болатын акт (әрекет) ретiнде көрсетiледi, мұндай дарыту, сыйға беру материалдық (байлық, сондай-ақ, “материалдық байлық” сипатына ие бала беру, бақ беру, т.б. сәттiлiк мысалдары) реңкке ие болады; берiлген сыйлықтың қайтып алынуы да, сыйлықты ұстап тұруға қажеттi шарттардың болуы да әбден мүмкін, бірақ, бұларда “аруақ қону” оқиғасындағыдай қиын да күрделі, адамның жанын талап ететiн инициациялық сынақтар мен талаптар болмайды. Құтқа немесе Қыдырға ие болу iс жүзiнде аруақ қонудың сыртқы сипаттарын ғана иемденiп тұр. Аруақтың осындай “сұйықтық” және “ыдыстық” символикасы оны позитивистiк мифологиядағы “ұлы ана” (ұлы баба), “ру жерiнің қожайын-қатыны” (хозяйка родовой земли), “рудың, ататектің қамқоршы рухы” (дух-покровительница рода) сияқты бейнелермен сабақтастыра қарастыруға мүмкіндiк бередi.

Аруақтың реалды болмысын және оның бейнесiнің жалпы мифологиялық дәстүрдегi әр түрлі кейiпкерлер бойынан кездесуi мен сюжеттерден орын алуын толық қамти алдық деп айта алмаймыз. Сырт көзге тым қарапайым болып көрiнетiн оның бейнесi әзiрше бiздің өремiз жетпейтiн деңгейде қалып отыр. Сондықтан, аруақ туралы әңгiмелегенде үйреншiктi болып кеткен анықтамалармен шектеле салуға болмайды, оның шын бейнесiн мифтiк, дiни дәстүрдегi басқа бейнелердің – перiлер мен перiштелердің, диюлар мен жындардың, қыдыр мен құттың, т.б. сипаттары мен атқаратын қызметтерiнің арасынан “тiрнектеп жинауға” тура келедi. Әзiрге бiз үшiн маңыздысы – аруақ бейнесiнің қазақ дүниетанымындағы көптеген мифтiк, этнографиялық, мәдени, шаруашылық келтiрiмдердің қайнар-көзi екендiгiне көз жеткiзу болып отыр. Оны түсіну көптеген сауалдарға жауап бермегеннің өзiнде де iздену бағыттарын көрсете алады.

 

Серiкбол Қондыбай. 3 наурыз. 2004 жыл.





[1] Махмґт Қашғари. Түрiк сөздiгi. А. “Хант” баспасы. 1997. 3-кiтап. 202-б.


[2] Т.Буркхардт. “Сакральное искусство Востока и Запада”. с.26.


[3] Батырлар жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 44, 48, 49-бб.


[4] Батырлар жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 29, 35, 247-бб.


[5] Батырлар жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 34, 55-бб.


[6] Батырлар жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 248-б, 1990. 6 том. 182, 224-бб.


[7] Батырлар жыры. А. “Жазушы”. 1989. 5 том. 270-б, 1990. 6 том. 230-б.